Leibliche Auferstehung?

Kurz vor Ostern machte folgende Nachricht die Runde: „Nur jeder fünfte glaubt an die leibhaftige Auferstehung Jesu“ (idea.de). Auf den ersten Blick ist diese Nachricht ohne Zweifel Aufsehen erregend, handelt es sich doch bei der leiblichen Auferstehung Jesu um eine der grundlegenden christlichen Glaubenswahrheiten. Aber: Was ist überhaupt mit der leiblichen Auferstehung gemeint? Ist der Begriff leiblich gleichzusetzen mit körperlich? Im Folgenden soll es um einen Begriff gehen, der für das Christentum von grundlegender Bedeutung ist, gleichzeitig aber – so meine Erfahrung – sehr oft falsch verstanden wird: Leiblichkeit.

Leiblichkeit

Der Begriff des Leibes hängt sehr eng zusammen mit dem des Körpers. Häufig werden diese beiden Begriffe sogar synonym verwendet; bisweilen auch in Philosophie und Theologie. So führt Gerd Haeffner den Begriff des Leibes im Lexikon für Theologie und Kirche folgendermaßen ein:

„L[eib] im weitesten Sinn nennt man den Körper eines Lebewesens, im engeren […] Sinn den eines Menschen.“
— G. Haeffner (1997), 763.

Ist Körper also gleich Leib – und umgekehrt? Wenn dem so ist: Was bedeutet das dann für die eingangs vorgestellte Umfrage? Heißt das, dass 80 Prozent der Befragten nicht daran glauben, Jesus habe nach seiner Auferstehung denselben Körper gehabt wie vor seinem Tod am Kreuz? Ist damit auch schon eingeschlossen, dass genannte 80 Prozent auch grundsätzlich bezweifeln, dass Jesus nach dem Kreuzestod weiterlebte – in welcher Art und Weise auch immer? Das gibt die Umfrage nicht her (zumal Umfragen in gewisser Weise immer einen selektiven Charakter haben). Aber: Ganz so einfach scheint mir die Frage nach der Auferweckung, wie auch die nach dem Verhältnis von Körper und Leib nicht zu sein.

Der biblische Befund

Der Blick in die Bibel eröffnet eine Perspektive, die für unsere Frage elementar ist: In allen vier Evangelien sind Erscheinungen des Auferstandenen vor seinen Jüngerinnen und Jüngern ein grundlegender Bestandteil der Komposition der Ostererzählungen (wenngleich dabei – das sei hier aber nur am Rande genannt – jeder Evangelist seine eigenen Schwerpunkte setzt). Lukas und Johannes machen dabei besonders pointiert auf einen wichtigen Aspekt aufmerksam: Der auferstandene Jesus unterscheidet sich vom vorösterlichen Jesus. Besonders eindrücklich wird dies in den beiden wohl bekanntesten Erzählungen von der Erscheinung des Auferstandenen: der lukanischen Emmauserzählung einerseits und der Erscheinung Jesu vor Maria Magdalena bei Johannes andererseits.

Die Emmausjünger und Maria Magdalena

Die Emmauserzählung (vgl. Lk 24,13–35) dürfte hinlänglich bekannt sein: Jesus erscheint zwei Jüngern, die sich in Trauer über den Tod Jesu am Kreuz (und der – in ihrer Perspektive – zerbrochenen Hoffnung, bei Jesus habe es sich um den Erlöser gehandelt) auf dem Weg nach Emmaus befinden. Während er die beiden Jünger auf ihrem Weg begleitet, legt er ihnen das Wort Gottes aus. Die Jünger erkennen ihn jedoch erst beim Brechen des Brotes als den Messias.

„Da wurden ihre Augen aufgetan und sie erkannten ihn; und er entschwand ihren Blicken. Und sie sagten zueinander: Brannte nicht unser Herz in uns, als er unterwegs mit uns redete und uns den Sinn der Schriften eröffnete? Noch in derselben Stunde brachen sie auf und kehrten nach Jerusalem zurück und sie fanden die Elf und die mit ihnen versammelt waren.“
— Lk 24,31–33

„[…] sie sah Jesus dastehen, wusste aber nicht, dass es Jesus war. Jesus sagte zu ihr: Frau, warum weinst du? Wen suchst du? Sie meinte, es sei der Gärtner, und sagte zu ihm: Herr, wenn du ihn weggebracht hast, sag mir, wohin du ihn gelegt hast! Dann will ich ihn holen. Jesus sagte zu ihr: Maria! Da wandte sie sich um und sagte auf Hebräisch zu ihm: Rabbuni!, das heißt: Meister. Jesus sagte zu ihr: Halte mich nicht fest; denn ich bin noch nicht zum Vater hinaufgegangen. […]“
— Joh 20,14–17

Zwischen den beiden Erzählungen liegt ein Unterschied: Die Emmausjünger begegnen auf ihrer Reise dem schon Auferstandenen, wohingegen Maria Magdalena die Auferstehung Jesu im Grunde ‚live‘ miterlebt – deswegen seine Entgegnung „Halte mich nicht fest“. Der Neutestamentler Thomas Söding bezeichnet diesen Augenblick, in dem die Auferstehung noch vonstatten geht, als die „intimste Ostersekunde […] zwischen Grab und Himmel, Tod und Leben“ (siehe hier).

Neben diesem Unterschied haben die beiden Erzählungen aber auch eine Gemeinsamkeit, die für unsere Frage ganz wesentlich ist: Die ersten Zeugen der Auferstehung, sowohl die Emmausjünger als auch Maria Magdalena, erkennen Jesus nicht auf den ersten Blick. Jesus muss sich zunächst durch eine Tat (das Brechen des Brotes, das Rufen des Namens) als derjenige erweisen, der vor drei Tagen am Kreuz gestorben ist. Der Auferstandene ist der Gekreuzigte – und doch unterscheidet er sich von ihm. Er ist nicht mehr derselbe.

Das „Wie“ der Auferstehung

Wenn nun – dem Zeugnis der Evangelien folgend – klar geworden ist, dass Jesus einerseits von den Toten auferstanden ist (für alle Evangelien ist das leere Grab zentral!), andererseits aber nicht mehr derselbe ist wie vor seiner Kreuzigung, dann stellt sich letztlich die Frage nach dem „Wie“ der Auferstehung: Wie kann man denken, dass Jesus leiblich von den Toten auferstanden ist? Wie kann man erklären, dass seine Jünger den Auferstandenen zunächst nicht erkannt haben? Oder, anders gewendet: Wo genau liegt der Unterschied zwischen dem vorösterlichen Jesus und dem nachösterlichen Christus?

Raum und Zeit

Wir müssen dafür noch einmal zurückkommen auf die Frage der Leiblichkeit. Karl Rahner geht deutlich über die eingangs vorgestellte Definition von Gerd Haeffner hinaus und präzisiert den Begriff folgendermaßen: „‚Leiblichkeit‘ ist zunächst einfach als Raumzeitlichkeit verstanden. Der Mensch ist also welthafter, d. h. ein Hier und Jetzt in dem einen Zeit-Raum und selbst eine [sic!] Raum-Zeit habender Geist“ (Rahner 1961, 313). Wenn wir also von Jesus sagen, dass er leiblich auferstanden ist, dann heißt das zunächst einmal nichts anderes, als dass er auch nach seiner Auferstehung in Raum und Zeit präsent gewesen ist.

Rahner greift den Gedanken der Raumzeitlichkeit (zunächst unabhängig von der Frage der Auferstehung Jesu) auf und führt ihn weiter aus:

„Personaler Geist ist auf den andern hingerichteter Geist. […] dann bedeutet dies […], daß der leibhaftige Geist, der der Mensch ist, wesensnotwendig existiert (auch) in bezug [sic!] auf ein Du, das selber in einer eigenen Raumzeitlichkeit als solches anwesend ist.“
— Rahner 1961, 313.

Letztlich wird hier nichts anderes postuliert als die Verfasstheit des Menschen als soziales wie dialogisches Wesen. Es gehört zu den grundlegenden anthropologischen Aussagen, dass der Mensch ein Wesen ist, das in Relation zu seinen Mitmenschen sowie seiner Umwelt lebt – und nur so seine Identität entfalten kann. Der Mensch lebt davon, mit anderen Menschen in Kontakt zu treten und sie anzusprechen – sowie auch selbst für andere ansprechbar zu sein.

Für unsere Frage bedeutet das das Folgende: Wenn Raumzeitlichkeit notwendigerweise einhergeht mit der Verwiesenheit auf ein Du, auf ein personales Gegenüber, dann bedeutet das für den auferstandenen Jesus, der – das haben wir ja soeben bereits herausgestellt – auch nach seiner Auferstehung in Raum und Zeit präsent ist, dass er auch weiterhin ein ansprechbares Du bleibt. Jesus, der zeit seines öffentlichen Wirkens vielen Menschen begegnet ist und mit ihnen in Beziehung getreten ist, bleibt auch nach seiner Auferstehung ihr personales Gegenüber. Der Auferstandene ist der Welt nicht entrückt, sondern bleibt dauerhaft auf sie bezogen.

Physisch-materielle Auferstehung?

Zwei Fragen bleiben nun noch offen: Erstens die Frage nach dem „Wie“ der leiblichen Auferstehung; schließlich stellen die Evangelien in sehr pointierter Weise dar, dass Jesus auch nach seiner Auferstehung noch ‚anfassbar‘ war – das beste Beispiel dürfte dabei die Begegnung Jesu mit dem ‚ungläubigen Thomas‘ sein (vgl. Joh 20,24–29). Und zweitens die Frage nach dem Verhältnis von Leib und Körper: Ist die Rede von der leiblichen Auferstehung Jesu gleichbedeutend damit, dass er – trotz des Faktums des Kreuzestodes! – seinen Jüngern mit seinem irdischen Körper erschien?

Auf beide Fragen gibt das Gemälde „Auferstehung“ des flämischen Malers Otto van Veen (1556–1629) eine Antwort. Es zeigt den gerade auferstehenden Christus, der von einem Engelschor umringt ist und hell in die dunkle Umgebung des frühen Morgens hineinstrahlt. Die Soldaten, die die Szenerie angsterfüllt beobachten und vor dem Auferstehenden zurückschrecken, scheinen zu merken: Was hier gerade geschieht, ist ein Zeichen der Herrlichkeit Gottes. Jesus lebt in der Herrlichkeit Gottes (vgl. u. v. a. Röm 8,34).

In der Auferstehung Jesu von den Toten greifen die göttliche und die menschliche Wirklichkeit ineinander. Die Auferstehung Jesu ist ein Geschehen, das Raum und Zeit sprengt – und gerade deswegen in raumzeitlichen (d. h. menschlichen) Kategorien nicht greifbar ist. Karl Rahner benutzt für diesen Gedanken den Begriff der „Inkommensurabilität“, also der Unvergleichbarkeit verschiedener Kategorien bzw. Ereignisse:

„Die Glaubenden und nicht nur die Skeptiker wissen, daß die Erfahrung der Jünger vom Auferstandenen inkommensurabel ist mit sonstiger raumzeitlicher Erfahrung und von der Sache her sein muß, weil es sich nicht um die Erfahrung einer Wirklichkeit handelt, die in unsere Raumzeitlichkeit eingeordnet ist.“
— Rahner 1966, 75.

Damit ist klar: Wer versucht, die Auferstehung Jesu biologisch zu erklären, begeht letztlich einen Kategorienfehler. Gerade weil die Auferstehung Jesu ein Ereignis ist, dass wir als raumzeitlich verfasste Menschen mit unseren Mitteln nicht einordnen können, ist es schlechterdings unmöglich, zu erklären, wie Jesus von den Toten auferweckt wurde.

Wer es dennoch zu denken versucht, kommt gar nicht umhin – und sei es nur unterbewusst! –, den Auferstandenen im selben Körper wie vor seinem Kreuzestod zu sehen. Dem erteilt Karl Rahner entschieden eine Absage: „Wollten wir uns nun ursprünglich am Gedanken der Wiederbelebung eines psychisch-materiellen Leibes orientieren, dann müßten wir von vornherein den allgemeinen Sinn von ‚Auferstehung‘ verfehlen, aber nicht weniger auch den der Auferstehung Jesu“ (Rahner 1975, 349). In aller Kürze bringt Thomas Söding diesen Gedanken auf den Punkt:

Ein Leben, das tatsächlich zu Ende gegangen ist, beginnt neu. Es geht nicht um Wiederbelebung eines verwesenden Leichnams. Jesu neues Leben ist qualitativ neu. Das kann man nur an der Grenze des Sagbaren ausdrücken.
— Söding 2011.

Ist es angesichts dessen konsequent, zu leugnen (oder zumindest anzuzweifeln), dass das Grab leer war und der Auferstandene seinen Jüngern erschienen ist? Dafür sind die Erzählungen der Evangelien zu explizit. Dass das Ereignis der Auferstehung Jesu – wie wir inzwischen erörtert haben – inkommensurabel ist mit raumzeitlichen Kategorien, bedeutet nicht, dass wir es anzweifeln müssen. Es mag zwar nur an der Grenze des Sagbaren ausgedrückt werden, aber es kann ausgedrückt werden: in der Perspektive des Glaubens:

„Es geht vielmehr um eine Glaubenserfahrung im Geist, daß Jesus lebt. […] Angesichts Jesu und seiner Geschichte aber wird der Glaube möglich, daß diesem Jesus ein solches Ereignis widerfahren ist, das sich im Glaubenden mit seiner befreienden Kraft auswirken kann.“
— Rahner 1975, 347.

„In der Herrlichkeit Gottes“

Was haben wir nun davon, könnte man fragen, wenn nun klar geworden ist, dass es faktisch nicht möglich ist, die leibliche Auferstehung Jesu in einem biologischen (ergo: körperlichen) Sinn einzuholen?

Zentral für die Auferstehung Jesu (gerade vor dem Hintergrund dessen, dass wir den Menschen aufgrund seiner Leiblichkeit als soziales wie dialogisches Wesen ausgemacht haben) bleiben – gerade ausgehend von der Perspektive des Glaubens – zwei Punkte: Erstens die Gewissheit, dass die vorösterliche Botschaft Jesu vom anbrechenden Reich Gottes durch sein Kreuz (das Gemälde „Die Kreuzigung Christi“ von Jacopo Tintoretto zeigt dies auf wunderbare Weise!) und seine Auferstehung endgültig bestätigt ist. Die (eschatologische) Selbstzusage Gottes, dem Menschen sein Heil zu schenken, ihn anzunehmen und zu vollenden, ist mit Jesu Auferstehung radikale Gewissheit geworden: „Die Auferstehung des Herrn [hat] den Sinn endgültigen Gerettetseins der konkreten menschlichen Existenz durch Gott und vor Gott“ (Rahner 1975, 349).

Zweitens: Diese Gewissheit ist keine bloß theoretische, sondern eine, die uns alle existentiell berührt. Jesus ist am Kreuz für alle Menschen gestorben – mit seiner Auferstehung eröffnet sich der Horizont auf das, was uns alle einmal erwarten wird: „Weil Jesus auferstanden ist, glaube und hoffe ich meine eigene Auferstehung“ (Rahner 1975, 347; kursiv im Original).

So kann die Begegnung mit dem Auferstandenen, sei es für die Jünger, denen Jesus erschienen ist, sei es für uns Menschen heute, die wir uns Christus im Gebet verbunden fühlen, unser ganz persönliches Ostern werden. Der Dogmatiker Thomas Pröpper hat diesen Gedanken am Beispiel der beiden Emmausjünger wunderbar zusammengefasst:

„Und dann endlich erfahren auch sie ein Wunder. Ihr Wunder von Ostern. Es wird ihnen die Gewissheit geschenkt, dass der Tod nicht gesiegt hat und nicht alles umsonst war, sondern Gott selbst der Liebe recht gibt. Sie erfahren, dass Jesus lebt und bei ihnen bleibt, wenn sie zu ihm gehören und seinen Weg mitgehen wollen. Und dass er gerade dann bei ihnen sein will, wenn die Dunkelheit, die Zeit der Mutlosigkeit kommt und sie schon meinen, es ginge nicht mehr.“
— Thomas Pröpper 2016, 55.

Genau das ist es, was mit leiblicher Auferstehung genannt ist.